《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第

  《中国哲学合法性问题及其背后的国家命运》第二章 中国哲学的学术设定及其相应本质的论文

五 部分国人对中西关系的看法以及相应的学术设定

  近代中国面对西方列强的侵略中,屡战屡败,使某些中国人(应该说是精英中的大部分)的夷夏之辨颠倒过来。当然,他们并不就此死心,而欲图与西方列强取得平等。正是对中西平等的诉求,才在学术上派生出一系列问题。最重要的问题是学术依附:中学依附西学,并通过依附以求平等。中学依附西学作为问题,既是许多问题展开的结果,也是许多问题展开的基础。

  中学依附西学,本不是学术问题,而是中国的时运在学术上的展开。当我们今天以学术的眼光重新回顾清末民初中学依附西学产生的新学时,就能发现其中的诸多悖论和紧张。

  中学依附西学,具体而言,道学依附哲学,蕴涵了如下设定。[1]

  第一设定:中西现实地是不平等的,并直接派生出中a和西b是不平等的。

  这里的平等以及下面两个设定中的平等都有两层含义:价值平等和普遍性平等,这两者构成中西在逻辑上的同质。中西不平等表现在:其一,中西在价值上不是平等的,西方优越于中国。[2]其二,由价值不平等派生出普遍性的不平等。因为西方优越,所以把西方的模式看作是值得推广的,值得普遍化的。[3]具体到哲学上,则推论出:哲学是普遍的。[4]这种普遍性自身就是法,中国应该去符合它。

  第一设定不仅仅是一般的学术建构的预设的逻辑前提,而且在清末民初是被许多人所想象和认可的现实,是故,它还是事实前提。WWw.11665.COm由于它是逻辑前提和现实事实的吻合,所以它作为学术建构的基础就要比一般的逻辑假定[5]更加坚强有力。第一设定在事实层面已经被贯彻到学术实践中,如前文所讨论的“对象加方法”的公式就贯彻了这一设定。

  第一设定中的中西不平等,既是就整体而言,也表现在部分上。在整体上,中国不如西方。中国整体上的落后表现在具体的经济、政治和文化层面。表现在学术上,则是中学不学,道学不学,道学不如哲学,从而需要哲学来重建道学。若更具体地说,道学不如哲学则可能表现为某位道学家的学说不如某位哲学家的学说,即中a不如西b,如可能说朱子不如康德,因为朱子缺乏康德那样系统的知识论。(第三设定中的中西平等也有整体和部分的关系。)

  第二设定:中西应能平等。

  应能平等是说中西是可能和应该平等的。这是中国人对中西关系的未来的预期。如果没有应能平等的预期,那么,中国人所作的一切抗争和努力都是没有意义的,也就不可能有民族复兴动力。如果没有如此预期,那就等于承认中国落后的现实即应然和必然。正是有了如此设定,复兴民族的努力才有必要,而建构中国哲学的初衷也正是希望通过中国哲学的建构使道学哲学化而与哲学平等。

  有了第一设定和第二设定,那么,如何追求中西平等呢?——把道学哲学化,即以道学合哲学,通过中a是西b的建构-言说方式建构中国哲学,以求二者平等。而第三设定就蕴含在中a是西b的言说方式中。

  第三设定:中西现实地是平等的,并直接派生出中a和西b是平等关系。

  中a是西b这种言说方式,在事实上表现出中a与西b在逻辑上是平等关系,任何一个具体的中a是西b的例子都蕴涵了这样的逻辑前提。[6](在事实中蕴含的中西平等,尤其表现在下文所说的比较哲学中。)如果中a与西b之间不是平等的,他们之间怎么能用“是”来连接呢?无论在价值含义上和普遍性含义上,中a与西b之间都必须现实地是平等的,“是”字结构才能成立。这是中a是西b这种言说方式自行呈现出来的逻辑、结构和含义。第三设定与第一设定一样,完全是事实,这个事实不是预先设定,而是在学术实践中具体地表现出来的,并且,如果把中a是西b这种言说方式扩展开去,扩展到经济、政治以及文化的其他方面,那么,在具体的学术实践(如中国哲学之实践)中表现出来的中西平等就会从部分扩展到整体,使道学与哲学平等,并进一步可能导致中西在整体上是平等关系的结论。

  因此,第一设定从整体不平等延伸到部分不平等,并因为不平等而追求平等,因而得出中a是西b这种追求中西平等的言说方式。第三设定从部分平等到整体平等,从事实上广泛存在的中a是西b的言说方式推论出中西平等。而且,第一设定和第三设定都共时并存于中国哲学的建构实践中。

  问题由此而出,如果按照中a是西b所蕴含的第三设定,则应在学术实践中把中西处理成平等的,但是,如果按照前文的“对象加方法”的公式以及第一设定,则应把中西处理为不平等的,这岂非自相矛盾?下文就对其中的矛盾进行展开。需要特别强调的是,三个设定中所涉及的平等概念都有同样的两层含义,所以三个设定之间不存在偷换概念的逻辑问题。

  三个设定共时并存,第二设定从当下处境指向未来,并不构成与第一设定和第三设定相冲突。而第一设定和第三设定都是从当下事实指向当下事实,因此问题在于:第一设定与第三设定之间如何可能切换?这个矛盾表现在:

  如果设定了中西(可以具体到道学与哲学)不平等,而且中西事实上不平等(第一设定),那么,事实上的中西平等(第三设定)何以可能?

  这个矛盾也可以这么说:为了改变道学与哲学的事实不平等(第一设定),我们就采取拔苗助长的方式使二者平等,采取中a是西b的言说方式(第三设定),那么,怎么才能避免陷入掩耳盗铃?[7]

  道学依附[8]哲学,就能改变二者的不平等现实吗?如果哲学是普遍的,道学是非普遍的,那么,借用康德的提问方式:特殊的道学成为普遍的哲学,何以可能?如果把中国哲学的言说方式放到第一设定中看,中a是西b,就能使特殊的中a摆脱特殊性,去获得西b的普遍性吗?

  而在中a是西b的言说中,已经蕴含了中a和西b在逻辑上是同质的平等关系(第三设定),否则中a是西b这一判断就是不成立的。但是在第一设定中,中a与西b不是同质的,西b是作为方法并付诸学术实践的,因此,中a是西b这种言说方式中就蕴含了第一设定和第三设定的冲突。

  引发矛盾的原因出在哪里呢?出在中a是西b这一直接判断自身蕴含的逻辑、结构和含义(即第三设定)与之所以作出这一判断的初始设定(即第一设定)之间难以切换。放在第三设定中看,中a是西b,譬如,朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料,诸如此类的判断究竟有什么结构和含义呢?它肯定不是定义,如果是定义,它蕴含的问题更多:怎么能把中a定义为西b呢?并且,定义的形式是种加属差,而所有的中a是西b的判断都没有种加属差结构。那它是什么呢?中a是西b这种判断只能是“直接判断”,[9]它完全是断言式的。直接判断的逻辑、结构和含义与“狗是鸡”这样的判断完全一样。作出“中a是西b”这样的直接判断,其逻辑是这样的:想象对象(中a和西b)之间有某些具体的相同之处,[10]把相同之处罗列出来;再以这些相同之处为理由,作出中a是西b这样的直接判断。[11]这种直接判断的逻辑,既不是归纳,也不是演绎,只能是一种粗糙的类比。

  类比推理是中国哲学建构中最重要、最常见的逻辑。但是,以类比来建构中国哲学的合法性是无效的。而且,这种类比最终会沦为比附逻辑,使中国哲学沦为比附哲学。照这样的类比逻辑,完全可以作出“狗是鸡”这样的直接判断。[12]并且,照同样的逻辑,我们完全可以罗列对象的不同之处,作出完全相反的直接判断:狗不是鸡,中a不是西b。所以,中a是不是西b,孔子是不是苏格拉底,中国有没有哲学,完全可以各执一词,“是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩”(《庄子·齐物论》)![13]

  因此,“中a是西b”这一判断同时交织着第一和第三设定。作为一个判断,如果它要符合逻辑,就必须符合第三设定。而这样它就无论如何也会与第一设定相冲突。是故,要么它符合逻辑而违背第一设定;要么符合第一设定,在判断之外把中a看作对象,把西b看作方法,[14]却不再符合逻辑。

  在中国哲学的建构中,第一设定与第三设定是中国哲学进行建构的基础。这两个设定同时并存,相互冲突,相互缠绕,在根本上瓦解了中国哲学的基础及其建构实践的合法性。这两个设定的相互冲突及其导致的混乱,表现在中国哲学的基本言说方式上,就是造成中a和西b时而在第一设定的意义上出现,时而在第三设定的意义上出现,导致中国哲学的樊然淆乱。然而这些混乱,直到今天依然没有得到有效的澄清。

  

六 中国哲学由比较哲学沉沦为依附哲学及其解释哲学本质

  1、中国哲学的比较哲学命运

  中国哲学的比较哲学命运其实在前文(上一节)已经很明显地表现出来了。

  在第三设定中,中a和西b在逻辑上是平等的。要建构中国哲学,就必须对中a和西b这两个原本无所谓历史关联[15]的东西进行比较。

  中国哲学显然不是道学的自我发展,不是从中a1到中a2的自我发展,而是让哲学来规定道学的发展。道学与哲学本来无所谓历史关联,那么,如何用哲学来规定道学呢?中国哲学采用的方式是分析道学与哲学之异同。分析、寻找其异同,已经就是比较了。并且,寻找异同,又已经把标准贯彻于其中了。这个标准在中国哲学的实际建构中乃是以哲学为标准来分析、寻找道学与哲学之异同,道学中与哲学相同或者相似的,就被筛选出来,被认为是哲学或者符合哲学的,由此建构中国哲学史。比较过程大致如前文所言:西b自身有一定的分析框架,被分析成一定的概念和概念结构(概念结构即思路);于是按照西b的模式,想象中a和西b之间有某些具体的相同之处,把相同之处罗列出来;再以这些相同之处为理由,让中a去符合西b,作出中a是西b的判断,以中a是西b的言说方式把中a和西b关联起来。比较过程也许不表现在正式的书写中,但是它一定潜在着。所以,中国哲学(史)必然是比较哲学(史)命运。[16]这也正是冯友兰编选中国哲学的标准:

  吾人观上所述哲学之内容,可见西洋所谓哲学,与中国魏晋人所谓玄学,宋明人所谓道学,及清人所谓义理之学,其所研究之对象,颇可谓约略相当。若参用孟太葛先生之三分法(见本章第一节注),吾人可将哲学分为宇宙论、人生论及方法论三部分。《论语》云:“夫子之言性与天道”(《公治长》,《论语》卷三,《四部丛刊》本,页五),此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分,即约略相当于西洋哲学之宇宙论。其研究性命之部分,即约略相当于西洋哲学中之人生论。……[17]

  从冯友兰建构中国哲学的方法看,他所建构的中国哲学不是比较哲学又是什么呢?但是,冯友兰已经以哲学为比较的标准了,这是有问题的(详后文)。

  2、从比较的前提看中西比较哲学的非法性

  比较的前提是:两个被现成化的平等对象;[18]比较的标准或者共同平台。

  对于前者,有人基于海德格尔的生存论,认为:比较乃是基于两个现成的对象,而对象的现成化是不可能的,一切都是当下发生的,所以所谓的现成化的比较是不可能的。

  在源始处,一切都是当下发生的,这毫无问题。但是,说某物的现成化是“不可能的”的观点却是有问题的。某物是可以被现成化的,“被”乃是“被认为”,是人的生存建构。如果现成化是不可能的,那么,比较就是不可能的。这个问题涉及到比较的基本前提和比较的可能性,故需作专门论证。我要证明的是:现成化作为派生性生存建构,是可能的。

  我们作比较,都要作“(这里)有什么?”或者“(这)是什么?”的发问并作回答。

  在源始处看,提问“这里有什么?”(what thing is here?)或者“这是什么?”(what is this?)和回答“这里有什么。”(here is a thing.)或者“这是什么。”(this is a thing.)都是派生性的发问和回答。海德格尔指出“这是什么?”的提问方式是哲学的提问方式,也就是形而上学的提问方式。[19]为什么?虽然提问的结果最后落实在“什么”上,却不是发生在“什么”上,而是发生在那个“是”之上。系词“是”构成的提问和判断(判断就是回答)都是形而上学意义上的存在论的提问和判断,它总是把“某物”看作一个存在者,一个固定的,现成的对象。

  既然“这是什么”的提问方式是派生的提问方式,那么,就应该有更源始的问题方式。源始的问题是如何发出的呢?这种发问乃是询问:某物是如何呈现的?(how does it appear?)[20]询问是询问某物如何呈现在生存活动之中。某物在人的生存活动中,以人与之的交道方式呈现出来。源始的某物是“无”,无所谓是“什么”,也无所谓现成化。现成化是人的派生的生存建构。某物之为“某”物,是在与人交道之际呈现而成其为某物的。(因此某物这个词已经是派生的说法了。)某物是什么,不在于它现成地是什么,而在于人与某物的交道方式。对于木工而言,斧头以砍削工具的方式与木工交道,所以若这时对斧头询问“这是什么?”[21]时,答案是斧头的当下样态:“这是砍削工具。”这种源始的询问不是形而上学的提问,询问指向的不是要知道斧头是“什么”,而是要知道人如何与斧头交道。而回答也不是形而上学的回答,也并没有把斧头落实在一个“什么”上,“砍削工具”的回答不是一个“什么”,而是一种样态,一种人与之交道的方式。对于战士而言,斧头以杀人武器的方式与战士交道,所以若这时对斧头询问“这是什么”时,答案也是斧头的当下样态:“这是杀人武器。”是故,某物之“某”,乃是一种交道方式,[22]即a way = how to do something,其关键在于如何(how)。但是,当我们对某物进行细观打量时,或者当我们对某物与人的交道方式进行回溯时,某种当下的交道方式就可能被看作惯常的、一成不变的,即“这是什么”之询问固定在一种方式上,因而“这是什么”就成为形而上学之提问。此时,“这种”(某物之“某”)交道方式就现成化了,也就是固定化了。现成化、固定化就是用一种交道方式取代(遮蔽)其他可能的交道方式。现成是可能的,它是对某物与人的交道方式的建构。[23]现成是指现成样态,现成是某种样态被认为是现成的,固定的,客观的,它是当下样态的派生。而当下(样态)不是被认为是当下的,即不是派生的。当某物被认为[24]是现成的之时,某物就被现成化了。更准确地说,是某物之“某”被现成化了。

  被现成化的某物之“某”成为什么呢?就是成为现成的、固定的“什么”(what),成为一个存在者。因此,我们说“有什么”或者“是什么”是派生的说法。其派生性表现在“有”和“什么”都是人的生存活动的派生性建构。“有”是指有什么东西,“什么”就是这个东西。但是,源始的生存建构不是生活中有什么,而是生活如何呈现。“有什么”只是某种交道方式的现成化,是生活的某种呈现样态的现成化(这两句实际上是同义语:交道方式即生活的呈现样态)。因此,生活也无所谓有什么,而在于生活如何呈现,也就是人如何自行展开其生存建构。我们说生活中“有房子”,“有结婚仪式”,“有金钱”,其源始的言说乃是“居住”,“婚姻是仪式的展开”,“欲望能实现”。概言之,说“有某物”,其源始的言说总是“人以某种方式与某物遭遇而与之打交道,从而使某物展开自身而成为某物。某物就是某种交道方式”。[25]

  事物是可以被人看作现成的。这种现成性是在绝对时间中对事物的回溯-反思而产生的。而回溯-反思本身也不是现成的,而是当下的。因此,所谓现成,是对已经在人的观念中的某物进行的回溯的建构,从而使某物被认为是客观的、现成的。

  只有事物被现成化,比较才是可能的。比较就是在现成的对象之间进行的。在非现成的的生存论上,没有比较。一旦比较,对象马上被现成化而成为对象。而且,无论比较对象发生的源始时间如何,在比较中都被看作共时的。因此,当我们作中西文化的比较(或者广义的比较)时,中西两种文化是可以被看作现成的、客观的两个东西的,比较的对象常常落实在“什么”(what)之上,分析这这两个东西具有的种种属性,然后就这些属性进行比较。这是在形而上学存在论层次上的比较。进一步的比较,是生存论层次的生存结构的比较。当然,这时的比较也同样把生存结构看成现成的对象了。在生存结构上的比较,其比较方式就不再对“有什么”和“是什么”进行比较,而对已经现成化的“如何呈现”即方式进行比较。

  无论是在形而上学存在论还是生存论上比较,都是作的现成化的比较,因此这样的比较立即面对这样的问题:比较标准是什么?

  如果没有标准,即使有两个看似平等的对象,也是无法比较的。庄子证明了无标准之比较的不可能。《庄子·齐物论》说:

  既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也耶?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也耶?其或是也,其或非也耶?其俱是也,其俱非也耶?我与若不能相知也。则人固受其葚喑,吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也哉?

  此把庄子的逻辑作形式化处理,便可以清楚地明白庄子的逻辑。

  甲——文中的“我”;乙——文中的“若”;丙——文中的“正之” 者,即标准;丁——文中的所欲待者。甲、乙、丙、丁,都处于同一逻辑层面。

  甲乙之间辩是非,就是甲乙之间作比较,以丙为标准来判断,有且只有以下五种情况。(1)如果丙与甲相同,那么以丙为标准判断甲是乙非,就会置换为以甲为标准判断甲是乙非,也就是:甲断甲是,甲断乙非。因此,不能以丙判断甲是乙非。(2)如果丙与乙相同,丙判断甲非乙是,逻辑完全与(1)相同,只不过把以丙判断置换为以乙判断,同样不足为断。这两种情况的逻辑问题最后都化约为把欲待比较的对象之一设置为比较标准,从而违反了逻辑。(3)如果丙既不与甲相同,也不与乙相同,那么丙当判断甲非乙也非。一旦说是或非,则必定有非或是与之相对。如果甲乙俱非,则甲乙俱非非;甲乙俱非,俱非非,则甲乙之间无是非。甲乙之间无是非,则不能以丙判断甲乙俱非。(4)如果丙既与甲相同,又与乙相同,那么丙当判断甲是乙也是,逻辑完全同于(3),并不能以丙判断甲乙俱是。(5)如果甲、乙、丙都不知道什么是标准,又以什么作为标准呢?设以丁为标准来判断,情况完全重蹈上面(1)、(2)、(3)、(4)之覆辙。是故,丁以及其他任何另设的同一逻辑层面的其他标准都不能判断谁是谁非。

  此五者,完全归纳了在同一逻辑层面的两者之间进行比较的情况。我以为,庄子的逻辑是无懈可击的。概言之,没有在比较对象之外的不与比较对象处于同一逻辑层面的标准,比较是不可能的。

  那么,中国哲学作为事实上的比较哲学又是何以可能的呢?答曰:在违背比较逻辑的情况下建构起来的。中国哲学以欲待比较的对象之一——哲学为标准,建构中国哲学,由此建构的比较哲学是非法的。

  虽然我尚不能断言中西之间没有共同平台,但至少可以说,直到今天,中西共同平台尚未浮现出来。如果一定要对中西进行比较,只能或者以中或者以西为标准。而事实上的中西比较又是以西方为标准的,这样做,符合第一设定,却完全违背第三设定。[26]

  3、比较哲学沉沦为依附哲学

  在没有找到比较标准的情况下,如果一定要比较,该如何比较?《庄子》对此也提供了一个有效的思路:自我观之。

  重新涉及自我观之,则本文的思路在此马上返回到前文的判教。比较哲学就是判教体系。判教只能有两种情况:自我观之和自他观之。即使有一个公认的比较-判教标准——道,以道观之也会返回到自我观之。

  《庄子》中讲了许多自我观之的比较-判教实例,典型的例子如《逍遥游》中蜩与学鸠嘲笑鲲鹏,《齐物论》中认为正处、正味、正色之不可确定等等。《庄子》虽然认为这种自我观之的比较-判教总是喋喋不休,最终的结果仍然是“是非之涂,樊然淆乱”,但是,这是无标准(无道)的比较-判教之实然。更重要的是,合法的比较-判教只能是自我观之。

  但是,中国哲学作为比较哲学,作为比较-判教体系,在事实上沉沦为依附哲学。说它是依附哲学,唯一的理由是:作为比较哲学,中国哲学把它的比较标准设置在自身之外,自他观之。依附就是以他身为标准。所以,中国哲学在事实上就是依附哲学,因而是非法的。(这里的依附一词是有贬义的。)这种依附哲学以中学依附西学,其言说方式就是:中a是西b。[27]

  由于比较标准在外,所以,中国哲学作为比较哲学就沦为依附哲学;同样,由于道学依附哲学,因此中国哲学的建构无论自觉还是不自觉,在结果上都必然把西b设置为标准,[28]设置为普遍性。在此,说依附哲学和说标准在外完全是一回事,并不需要相互推论。由于把哲学(西b)设置为标准,从而使第三设定意义上的中a和西b立即转换到第一设定意义上的中a和西b,即逻辑上平等的中西关系立即转换为不平等的中西关系,非普遍的西b被转换成普遍性的西b了。从形式逻辑看,这种转换完全是违背同一律的。

  道学和哲学的关系从第三设定转换到第一设定,我们会得出什么样的推论呢?

  如果标准是外在的他身,真正要合于标准,必须改变自身,放弃自身,使自身成为他身。当自身转变为他身,原来的自身就没有了,成为新的自身,这是才能合于标准,这就是“丧己于物,失性于俗”。但是,道学以及整个中国文化能够自甘放弃自身以求符合哲学或者西方文化的标准吗?也就是中国能够完全放弃自身传统彻底西化吗?

  在这一点上,中国的处境是非常窘迫的。一方面,中国以西方为标准。另一方面,中国又想保持自身的独立性,尤其是文化独立性。问题是:这两者兼容吗?对这个问题,更有针对性的发问则是:通过以西方为标准,能够建构中国文化的独立性吗?我们反复谈到,第一设定以哲学为标准,而第三设定貌似比较,最终也沉沦为以哲学为标准的依附,所有情况最后都导致哲学标准,因此,中国哲学[29]的学术设定以及相应的言说方式怎么能够避免西化或者变相西化呢?如果中国哲学主观上欲图通过建构中国哲学来重建道学的合法性,客观上却以哲学为标准,这两个方面的乖张持续下去的最终结果是:无论主观上多么想保持自身,客观上必定导致全盘西化。

  退一万步讲,即使中国不想保持自身文化传统,完全西化,中国哲学同样是非法的。因为如此一来,中国完全没有必要努力要求道学与哲学(推而广之:中学与西学)的协调、结合或者并存,直接以哲学取代道学,以西学取代中学,直接全盘西化,让历史的黄沙——西学的黄沙——湮没中学就行了。[30]

  但是,我认为中国绝对不能全盘西化。中国文化之优秀不遑细论。如果仅仅因为几十年的失败就丧失自信,自甘劣等,放弃自身文化,那么,我就认为如此不珍视自身文化传统的国家,如此不勇于庚续弘扬自身文化传统的国家,它连保国保种的价值都没有。

  中国若要庚续、维持并弘扬自身文化主体性,[31]必须摆脱西方标准。而在问题讨论的径路上,也许我们不应该首先指责中国哲学,非法的中国哲学已经是结果了,而应该首先指责建构中国哲学的逻辑前提即以外在的哲学为标准。而且,这个逻辑前提在时间上也是先于中国哲学的创建。以哲学为标准这个前提的更大的前提是以西方为标准。西方标准是甲午五四以来的中国自己为自己设置的陷阱,不摆脱这个陷阱,中国永远不能成为中国,永远不能重建主体性。

  4、中国哲学的解释哲学本质

  我们已经知道,无论按照第一设定还是第三设定,最终都陷入以哲学为标准的依附。但仅仅把中国哲学逼显为依附哲学,还不够彻底。中国哲学的真正本质是解释哲学。[32]中国哲学作为依附哲学,从自我观之的角度看是非法的,但说它是解释哲学却是合乎逻辑的。由于比较标准的缺失,第三设定最终陷入第一设定,致使比较哲学在根本上不可能,但是,解释却是可能的。在无标准的情况下,两者之间的比较总是解释。解释就是把一种东西理解为另一种东西,中国哲学正是这样。中国哲学作为解释哲学,就是把道学解释为哲学。“a是b”以及“a比b如何”两种说法都是解释。这两种方式都是以b为标准,[33]都是通过b来理解a。中a是西b,就是通过西b来理解中a,把中a解释成为西b,获得新的意义,亦即呈现出来的是西b。因此,中a是西b这种言说方式中的蕴含的比较总是解释,中国哲学就是通过这种解释来建构的。[34]

  要注意的是,如果把解释泛化,任何理解都是解释,说“中a1是中a2”也是解释,但是,这不是这里所说的解释哲学。中a1是中a2与中a是西b的唯一差别在于,前者是在同文化系统内部自身对自身的解释,后者是异文化之间的解释。这里说的解释哲学完全是就异文化之间的解释而言的。[35]

  中a是西b的言说方式总是解释,那么在中a和西b之间就一定有一个谁解释谁的问题,因此应该采取何种解释-言说方式就成为问题。[36]对这个问题的详细陈述是:如果一定要把本无所谓历史关联的道学和哲学相关联,以解释的方式作所谓的比较,应该以谁解释谁?答曰:按照合法的判教规则,应该以中a解释西b,采用西b是中a的解释-言说方式。如果持守民族文化本位,[37]更应该以中a解释西b,采用西b是中a的解释-言说方式。[38]民族文化本位或者主体性之有无和如何展开,就是在解释中实现的。以中a解释西b,就是自我观之,就是持守民族文化本位的解释方式,就是持守主体性的解释方式,也才是自行合法的。反之,以西b解释中a,则是自他观之的非法的解释-言说方式。

  5、中国哲学合法性问题的初步解决

  中国哲学中的道学和哲学的关系,直接表现出来的不是第一设定和第三设定,而是哲学标准。

  以哲学为标准,我们能否证明中国有无哲学?不能。前文已经谈到了,按照中a是西b的逻辑,我们完全可以作出相反的直接判断:中a不是西b。“中a是/象西b”与“中a不是/不象西b”,“孔子是/象苏格拉底”与“孔子不是/不象苏格拉底”,所采用的逻辑完全一样,若成立,都可以成立;若不成立,都不能成立。因此,中国哲学合法性这个问题,只要以“中国哲学是否合法?”“中国哲学是否正当?”或者“中国有无哲学?”这样的发问方式出现,就永远都是一笔糊涂账。[39]所以,这些发问方式本身就是非法的,其非法性在于预设了哲学标准,而哲学来自西方,因此这些发问预设了西方标准。而西方标准对中华民族主体性来说是陷阱,是非法的。是故,问题不是出在讨论的过程,而是其前提,即预设西方标准。若取消前提,中国有无哲学呢?答曰:无所谓有无哲学。(详见第三章。)

  到此,我们对中国哲学的非法性作了基础层面的揭示。整个中国哲学都建立在三个设定上。由于第一设定和第三设定相互矛盾,致使中国哲学的基础成为非法。并且,这两个设定最终都导致哲学标准,陷入自他观之,从而无论在判教的意义上还是比较的意义上都陷入非法。如果介入民族文化本位,仅仅第一设定就是非法的。所以,中国哲学从基础到整个建构,都是非法的。

  [1] 我很难说我得出这些设定是依靠证明而获得的,而更准确地说是通过直接揭示而获得的。

  [2] 这里的西方是一个很笼统的概念。

  [3] 如牟宗三说:“现代化虽发自西方,但是只要它一旦出现,它就没有地方性,只要它是个真理,它就有普遍性,只要有普遍性,任何一个民族都应该承认它”(黄克剑、林少敏编《牟宗三集》,第611-612页,群言出版社,1993年12月第1版)。

  [4] 如牟宗三认为四因说具有普遍性(参见牟宗三《四因说讲录》,上海古籍出版社1998年6月第1版)。

  [5] 逻辑假定是假设,既不要求也不排斥事实与之吻合。

  [6] 这里不能以“狗是动物”这样的判断来反驳中a与西b之间的逻辑平等关系。因为狗与动物之间是种属关系,而种属关系不能用于中a与西b之关系。并且,本文讨论中a与西b之关系,是限定在非常有限的近代史背景中考察的,不可泛化。

  [7] 在逻辑上,以哲学解释道学来为道学重建合法性是逻辑悖论。这个悖论表现在:既然事实上道学已经变为非法,再使它合法何以可能?一下进一步申明此点。道学之非法是由于它不能支持并产生强大的物质层面的实用,所以它非法。因此,道学之非法不是从道学自身来证明的,而是从物质上证明的。尽管从物质上证明道学非法的逻辑有问题,但是,它是清末民初实际存在着的逻辑(详见第三章)。如果按照道学被瓦解的逻辑,如果不能富国强兵,在物质上强大起来,那么,道学的合法性从何而来?用哲学重建道学就能使中国强大起来吗?实际上,道学被瓦解的逻辑是错误的,道学的合法性也完全无需哲学为之证明,道学自身就是合法的。

  [8] 关于道学与哲学之间的关系是依附关系,详后文。

  [9] 我实在没有找到用什么概念来命名中a是西b的结构,姑且用直接判断。直接判断的意思是把两个无所谓关联的关系直接关联起来。

  [10] 而且在想象中a和西b之间的相同之处时,也是以西b为标准的。

  [11] 举一个非常具体的例子。冯友兰说“(二)孔子的行为,与希腊之“智者”相仿佛。(三)孔子的行为及其在中国历史之影响,与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响,相仿佛。”(《中国哲学史》(上册),第45页)在这里,冯友兰一定对孔子与智者以及苏格拉底的活动作为对象进行考察,把他们的活动分解为许多具体方面(如此例中的“行为”、“影响”就是对孔子等的具体分解),然后对他们的各方面进行比较,认为他们某些方面相同或者相似,于是作出孔子是或者象苏格拉底这样的结论。

  [12] 我们也可以对狗和鸡进行分解,并通过类比找出其相同之处。狗能跑,鸡也能跑;狗有毛,鸡也有毛;狗要下崽,鸡要下蛋,等等,所以,狗是鸡。作出“狗是鸡”的判断的逻辑与作出“中a是西b”这样的判断的逻辑完全一样。

  [13] “象”的类比逻辑与“是”的类比逻辑是一样的。

  [14] 需要再次强调的是,把中a看作对象,把西b看作方法,仅仅是清末民初的人们在国势衰微的境遇下对中西关系的想象和进一步的认定,实际上是否如此和是否应该如此,完全不一定。而站在民族文化本位看,这种想象和认定完全是错误的。

  [15] 说中国哲学是比较哲学,一个非常重要的根据是中a和西b原本无所谓历史关联。如果仅仅说有比较就是比较哲学,那么“中a1是中a2”这样的解释方式也是比较,也是比较哲学的言说方式。但是,中a1与中a2之间是有历史关联的,所以这里以有无历史关联把是否比较哲学区分开来。而且,所谓比较哲学、比较文学等等,都是在异文化之间进行的。同文化之间的比较则不是比较哲学、比较文学。

  [16] 许多人都谈到了中国哲学实际上是比较哲学,只不过论证的方式不一样。

  [17] 《中国哲学史》(上册),第6页。括号中的注释是原文所有。

  [18] 其实上,说两个平等的对象之“平等”已经蕴含了比较了,而且比较的结果是两个对象是平等的。因此,准确的说法应该是:两个本来无所谓关联的对象。两个对象之所以关联,乃是因为主体要作比较,把二者放在面前,作为对象。也正是在比较之际,本无所谓关联才当下关联起来,并当下成为对象。不过,平等这个概念在这里还是可以采用的,但要注意对象的平等关系是派生的,是回溯的。此外还要指出,在比较中,最重要的前提是标准。

  [19] 海德格尔在《什么是哲学?》一文说:“让我们牢记住:无论是我们的问题的论题——‘哲学’,还是我们‘这是什么?’的提问方式,两者按其起源来看都是希腊的”(《海德格尔选集》,第593页,以及第592页)。在此文中,海德格尔还说:“‘哲学’一词现在说的是希腊语。这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路。……因为‘哲学’本质上就是希腊的;‘希腊的’在此意味:哲学在其本质的起源中就首先占用了希腊人,而且仅仅占用了希腊人,从而才得以展开自己……西方和欧洲,而且只有西方和欧洲,在其最内在的历史过程中原始地是‘哲学的’”(《海德格尔选集》,第590-591页)。(孙周兴选编,《海德格尔选集》,三联书店,1996年12月第1版。)

  [20] 这里是借用某物这一词语以便叙述,而不是先行设定某物的存在。

  [21] 生活中也常常问“这是什么?”但这是询问而不是追问。询问“这是什么?”的源始意思是“这是干什么的?”这一点在汉语中表现特别明显。古汉语的文言文很少有“这是什么?”的询问方式,“这是什么?”主要出现在古白话中,而且“什么”一词也经常写作“甚么”。生活中询问“这是什么?”并不是形而上学之追问。只有象苏格拉底那样提问“这是什么?”时,才是形而上学之追问。

  [22] 而“一种”这种说法也不是源始的,因为一种总是多种中的一种,多种不是同时发生的,而是历时地发生的,只不过这多种被人放在一个共时态中来打量,从而构成相对。源始的某物之“某”乃是当下的交道方式。

  [23] 要注意,不是斧头本身现成化了(斧头或者某物,无所谓本身),而是人把它现成化了。

  [24] 准确地说,“某物被认为”总是“某物与人的某种交道方式被认为”。

  [25] 这可以在道学心性论中得到解释。心体乃无,心之呈现而接物,心如何接物即心以什么方式与之交道,物就是什么。物就是这交道本身。物也就是心之呈现。王阳明的心学特重如此理解心物。当然,这也可以在海德格尔的生存论上得到解释。

  [26] 但是,并非一切比较都是不可能的。先秦诸子百家之间的比较就是可能的。诸子百家之间是平等的,比较标准在周文。(我完全赞同诸子源出王官说。)诸子百家都宗法尧舜或者圣人,都讲道,由此建构其共同平台。可以说,同一文化系统内部的比较都是可能的,他们的共同平台是在历史中形成的,而不是抽象的或者先验的。这是一个值得详细讨论的问题,它有助于反观中西关系。也许到某一天,中西融合到一定程度后,比较是可能的。

  [27] 但是在近代以前,中国文化与异文化遭遇,从来都不是以中国文化依附异文化,而是反之,异文化依附中国文化。譬如,佛教为了进入中国,就采取了“格义”的依附形式,其言说方式是:佛教的c是中国的a。这是符合自我观之的,放在民族文化上看,这是符合民族文化本位的。参见《论我海他川的言说方式》。

  [28] 在此,说依附哲学和说标准在外完全是一回事,两者可以互推。

  [29] 这个问题远不仅仅是中国哲学的问题,而是近代以来整个中学和乃至整个中国的发展方向的问题。

  [30] 这就像北魏孝文帝拓跋宏的全盘汉化一样。

  [31] 这个问题直接涉及政治主体性(或者独立性)和经济主体性。独立性是主体性的表现。

  [32] 到此,我们可以说,所谓的中国哲学,乃是中国哲学史、比较哲学(史)、比附哲学(史)和阐释哲学(史)的混杂体,除了没有哲学并丧失了道学,什么都有。

  [33] 数学上的“a比b如何”也是以b为标准量“1”。

  [34] 解释应该使文本更容易理解。若就文本的可理解性看,我相信朱子能够看懂王阳明的著作,能够看懂乾嘉学派的著作,能够看懂五四以前的著作,包括研究他的著作。但是,我认为朱子不能看懂五四以后的以中a是西b的言说方式解释出来的中国哲学著作,包括研究他的中国哲学著作。并且,如果中华民族能够实现复语,重新汉话汉说,我也不相信后人能够看懂中国哲学著作。所以,仅仅从学术著作的可理解性,我就要怀疑中国哲学的意义何在。

  [35] 陈少明说:“比较与解释是相通的,一旦比较的标准往单边倾斜,就变成解释。‘中国哲学史’学科体系方法上就是变比较为解释的产物”(陈少明《重提“中国哲学”的正当性》,载《江汉论坛》,2003年第7期)。在无标准的条件下,比较和解释不但是相通的,而且比较总是解释。中国哲学在处理中西文化关系时,问题主要不是出在比较或者解释,而是在于对道学作了丧失民族文化本位(主体性)的用哲学解释道学的单向性解释。

  [36] 解释就是言说,解释方式就是言说方式。本文涉及的几个词语:解释、理解、言说、建构,在根本上都是一个意思,只不过由于说话角度的转换,导致说法的转换而已。解释就在理解着,理解就在解释着。理解和解释都在言说,或者说都是一个语言过程。言说(过程)就是建构。如果介入对象一词,那么,言说就是对对象的理解,把对象解释为属我的对象,让对象成为属我的世界(或世界之一部分)。

  [37] 仅仅按照判教规则,也可以得出以中a解释西b的结论,尚无须介入民族文化本位。

  [38] 参见《论“我海他川”的言说方式》。这种解释-言说方式也就是“胡话汉说”。

  [39] 因此,胡适后来说中国没有哲学跟他以前说中国有哲学的逻辑都是一样的,都是糊涂帐。

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