论《性自命出》对儒家人学思想的转进的论文

  论《性自命出》对儒家人学思想的转进的论文

  内容提要:《性自命出》意在调和心志与性情的矛盾,解决心无定志的问题,是孔子心志之学的自然延伸。但是,它却空前地注重了“性”、“情”的天赋性、本原性;性是情的本原、依托,情是性的激发、摇荡,二者互为表里,内外摩荡,构成了生命的活性之泉。正因为把性情视为生命的基质、根据和前提,所以,《性自命出》超越了孔子“与命与仁”的理论构架,而以性情为基础,以天命为归依的“反善复始”思想,刷新了儒家心志之学的风貌,发展了儒家人学的理论,为思孟学派的崛起,奠定了坚实的基础。

  关键词:儒家人学;主体性;性;情;反善复始

  荆门郭店楚简《性自命出》一文的人学思想来源于孔子,但是,却是对孔子思想的本质性深化和转进。它依托于天命,生发于心志,摩荡于性情,在各个实践层面的道德践履和人生“反善复始”的追求中,调节、补充和丰富了儒家人学的思想。它不仅透露了从孔子向孟子发展的内在逻辑,而且更为重要的是,它本身就系统地论述了“性”、“情”在道德践履的各个层面上存有的状态,加强、巩固和提高了人的主体性在儒家哲学理论框架中的地位。这对整个中国哲学史的发展来说,都有至深至远的影响。

  

  孔子的人学思想主要是以“与命与仁”的总框架构成的。“命”,就是把人的主体性来源,神秘化为一种异己的“天命”力量,或者说是由上天下注于人的精神主体的一种天赋本原。wWW.11665.CoM这当然是对主体性从生发、存有到终极关照的深刻把握。它解决了人与天的关系问题,也解决了人的灵魂依处的问题,给世俗的哲学中注入了“相当深厚的宗教内涵”,[1] 是天命下注于人,人上达于天的理想境界,是天道与人道的统一。其意义是巨大的。“仁”,是一种道德规范。“克己复礼为仁。”(《颜渊》)“孝悌也者,其为人之本与!”(《学而》)而且也具有一种先验的本原性质:“不知命,无以为君子也。”(《尧曰》)“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”(《宪问》)“君子学道则爱人,小人学道则易使也。”(《阳货》)另外,仁学还具有一种下学上达的功夫:“我欲仁,斯仁至也。”(《述而》)“为人由己,而由人乎哉?”(《颜渊》)因此,“仁”就成了一种主观修养、完善、提高自我的精神,在人的主体性中,亦即从人的思想内部宏扬了“仁”的力量:“无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《卫灵公》)使中国数千年来的知识分子都有了一种“天下兴亡,匹夫有责”的使命感,“舍我其谁哉”的担待感,以及“舍生而取义”的崇高气节,在中国文化史上产生了深远的积极影响。

  但是,孔子“与命与仁”的主体性构架是有缺陷的。这就是对人的“性”、“情”,亦即对人所具有的最初始的自在本质、本性,敬而远之,从而使“仁学”在实践层面上失去了主体性存有的个体支持:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)“性相近也,习相远也。”(《阳货》)这是《论语》仅有两次提到“性”的地方。从中我们可以领悟到:第一,孔子认为“性”是先天性的东西,因此,“不可得而闻也”;第二,“性”是人的主体性之先验本原,每个人的“性”都是一样的。后天的教养与学习,只能改变人的道德,并不能改变人的“性。”《论语》论“情”,也只有两次:“上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”(《子路》)“上失其道,民散久矣。如得其情,则哀矜而勿喜!”(《子张》)严格地说,这里的两个“情”字,都与“性情”的“情”无直接的联系。[2] 我们如果站在人的“性情”这一特殊视点来通观《论语》,就会更为清晰地发现,孔子的理论,确实是要把“仁义礼智”,君臣父子的道德戒律,灌注到人的主体性之中去,或者说,与人的主体性融为一体,“学而时习之,”(《学而》)“举一反三,”(《述而》)以致于“从心所欲,不逾矩,”(《为政》)以一种高度的主体自觉,取代人的天性,从而达到“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,(《颜渊》)强化政治集权、实行思想钳制的目的,这就是“与命与仁”的本质。

  郭店楚简《性自命出》一文的卓越之处,就在于系统地论述了人的“性”“情”,正视了人的原初本质、本性,从主体性的高度,为儒家哲学的理论框架奠定了一个坚实的人性基础,从而调节、补充和完善了上述孔子的“人学”思想。作者开宗明义地写道:

  凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。(第1、2、3、简)[3]

  在《性自命出》这篇不到1600字的文章中,作者就至少提到“性”字24次,提到“情”字21次,从各个层面全面论证了“性”、“情”在人性中的地位。作者强调了每一个人都有天赋的“性”、“情”,它们具有由天而降的先验性、本原性,是生命的基质、根据和前提。《性自命出》对此还有许多精彩的论述:“虽能其事,不能其心,不贵;”“凡人伪为可恶也;”“凡人情为可悦也;”等等,全面提高了“性”、“情”在儒学体系中的份量。在郭店楚简中,与《性自命出》的竹简形制相同的有《成之闻之》、《尊德义》、《六德》、《唐虞之道》和《忠信之道》,抄写的字体也相近。笔者以为,至少这六篇的思想可以互相参照。在《成之闻之》中,作者写道:“圣人之性与中人之性,其生而未有非之节於而也, [4] 则犹是也。虽其于善道也,亦非有译娄以多也。及其专长而厚大也,则圣人不可由与之。此以民皆有性,而圣人不可莫也。”应该说,这是一个有力的佐证,进一步说明了《性自命出》加强了儒家“仁义礼智”的道德框架体系中人性的基础,也是孟子“民本思想”,“仁政”学说的先驱。

  《性自命出》虽然大谈性、情,但是作者的主观用意,仍然是沿袭孔子的“心志之学”,试图调和心志(仁义礼智信)与性情的矛盾,谈性论情的目的就是要解决“心无定志”的问题,是儒家“心志之学”的自然延伸、发展、深化。也就是说,《性自命出》的作者已经清醒地认识到,儒家哲学仅仅用仁义礼智信来界定人的一切,用“毋意,毋必,毋固,毋我。”(《子罕》)来限制人的主观能动性,是不符合实际的,也不利于人类自身的成长和社会前进。就连孔子自己也说“吾未见好德如好色者也。”(《子罕》)因此,不能不面对人的性情,以及各种天生的欲求。但是,同时又必须解决人性中理性与情感的关系问题。没有理性的情感,是野兽式的情感;没有情感的理性,是对人的扭曲,使人成为非人。于是,《性自命出》提出了几个意味深长的哲学命题:⑴“所善所不善,势也。”人的好恶意向,是由人的情感所决定的,情感所及,是不得不发的必然选择;⑵“礼作于情。”人类的社会群体用礼仪、道德来协调、控制人的欲望、情感,是有必要的,但是,一切礼仪、道德戒律的制定,必须符合人的天性,强制推行扭曲人、作践人,把人不当人的“礼”,就是“以礼杀人。” ⑶“道始于情,情生于性。”一切人类的情感都来自人类本身的天性,是人类天赋的权力;所有的社会法规都必须以此为出发点,以此为归依。(4)“爱类七,唯性爱为近仁。”只有以“性”为出发点的“爱”,只有发自真情的人性之爱,才是对仁最诚挚的追求。这是对孔子亲亲之爱的超越。(5)“凡性为主,物取之也。”人的主体性是根据,外在的万事万物是条件,是“物”取“性”,还是“性”取“物”,《性自命出》的作者有十分深刻的系统探讨。总之,上述命题都具有深刻的哲学意蕴,即便是在今天,也有借鉴意义。

  虽然作者的著文目的在于调和心志与性情的矛盾,但是他却空前地给予了“情”以巨大的空间和篇幅。在中国哲学史上,很多人都不同程度地忽视了对人的“情”,特别是个体之“情”应有的重视。从《礼记·檀公上》的“有直情径行者,戎狄之道也”到《荀子》的“一民心”、“统天下”,至李翱把情与性对立起来“弗虑弗思,情则不生;情既不生,乃为正思。正思者,无虑无思也”(《复性书·中》),程朱理学之后,更是要“灭私欲则天理明矣。”(《遗书》卷二十四) 林林总总,草蛇灰线,都是在宗法制的千丝万缕中、集权制大一统超稳定的社会结构下,所必然要引发出来的结果。从这个角度上说,《性自命出》可谓一支独秀,溢彩流芳。然而,在《性自命出》中,“情”的阐述是充满生机、充满生命的底蕴的。它内在地依赖于性命,外在地牵发于万物,从而使这种生命的活性之泉激扬着温润的浪花。尤其引人注目的是,它始终都是与“性”胶着在一起的。亦即,性是情的本原、依托,是生命的力量;情是性的激发、摇荡,是性命的飞动。它们相辅相成,内外摩荡,构成了儒家人学极富生命力的重要基础:

  四海之内其性一也,其用心各异,教使然也。(第9简)

  凡声其出于情也信,然后其入拨人之心也厚。(第23简)

  凡至乐必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、乐,其性相近也,是故其心不远。哭之动心也,,其恋恋如也,戚然以终。乐之动心也,深舀,其则流如也以悲,然以思。凡忧思而后悲,凡乐思而后忻。(第29、30、31、32简)

  仁,性之方也;性或生之。忠,信之方也;信,情之方也。情生于性。(第39、40简)

  休谟说:“情感是一种原始的存在。” [5]《性自命出》就是准确地抓住了人性中这种本质性、天赋性、根源性的东西,作为立论的前提。人之所以为人,就在于他是一种有情感的灵性之物,杜绝了情感的外发,人何以为人?斩断了情感的鼓荡,性何以存有?《性自命出》的作者对此已经具有了深刻的认识。

  

  从上文的叙述中,我们已经明确的感到,《论语》也是十分重视人的地位的,具有深刻的人道主义思想, “未能事人,焉能事鬼。”(《先进》)“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”(《乡党》),更有一种“仁者爱人”的博大胸怀。但是,孔子重视的是关系中的人,是社会群体中的人,是伦理道德中的人;并且,在现实生活的关系、社会群体和伦理道德中,人的主体性几乎完全被淹没了:“孝弟也者,其为人之本与!”(《学而》)“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝。”(《学而》)“父母在,不远游,游必有方。”(《里仁》)“出则事公卿,入则事父兄,丧事不敢不勉,不为酒困,何有于我哉?”(《子罕》)“不在其位,不谋其政。”“君子思不出其位。”(《宪问》)这种论述在《论语》中,可谓俯拾即是。人是社会中的人,当然不能不讲关系、群体以及伦理道德,而且有时还十分重要,但是,笔者以为,它们与人的主体性是两码事,决不是人的主体性本身。孔子哲学的根本缺陷,在于根本没有主体性的概念,人作为“自在”的人来说,在孔子那里没有存有的独立空间,完全被视听言动各个方面的戒律所束缚、覆盖或淹没。在人类社会的早期,这种“人”的观念,也许有它一定的合理性,但是,在中国文化的现代转型中,我们必须对它进行甄别、整理、超拔。

  郭店楚简《性自命出》,一方面注重仁、义、礼、智的践履,是对孔子“人学”思想的承续,但是另一方面,又极为注重人的主体性以及主体性的追求目标,是对孔子的超越。笔者以为,《性自命出》的关键,并不仅仅在于论述了“性”“情”的来龙去脉,至为重要的是,它深刻地认识到了,人,首先应该是一种独立的存在,有它来源于天命,生发于心志,摇荡于性情的内在本原、根据和依托,一切道德层面的磨砺,都只是完善本原之“性”的手段、途径,而决不能取而代之。这在中国哲学史上,具有划时代的意义,从本质上为思孟学派的诞生奠定了丰厚的基础:

  凡性或动之,或逢之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逢性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。(第9、10、11、12简)

  □ ,义之方也。义,敬之方也。敬,物之节也。笃,仁之方。仁,性之方也。性或生之。忠,信之方也。信,情之方也。情出于性。(第38、39、40简)

  闻道返上,上交者也。闻道返下,下交者也。闻道返己,修身者也。上交近事君,下交得众近从政,修身近至仁。(第55、56、57简)

  把性的动、逢、交、厉、出、养、长,等人生各个层面的实践活动都看成对人性的锤炼,以及完善主体性的途径和手段,人的主体性始终处于人的核心地位;人生的一切活动,也都是主体性内在张力的物化释放、能动超越的结果。郭店楚简与《性自命出》形制基本相同的《唐虞之道》写道:“夫古者舜居于草茅之中而不忧,身为天子而不骄。居草茅之中而不忧,知命也。身为天子而不骄,不也。” 对自己的性命、心志有十分准确地把握,因此,持己守中,保持自我的高洁、独立,不为浊世所动;保持本性的真纯、清丽,一切以性情为归依,才是人生的最高境界。这种论述基於中国特殊的社会生活形态,给予了主体性至圣至神的空间,不仅超越了孔子的“内省”,曾子的“自省”和杨朱的“为我”,启迪了思孟的“尽人之性”、“尽物之性”“尽心,知性,知天”,而且完全可以与李贽的“童心说”、公安三袁的“性灵说”以及陆王的心学体系实行思想对接。

  不仅如此,《性自命出》还进一步以人的主体性为根本依托,提出了“反善复始”,这一本体论、认识论与人生论互为渗透,互为表里,互为支持的、创造性的哲学命题,从而从根本上改变、转进和发展了孔子人学思想:

  笑,礼之浅泽也;乐,礼之深泽也。凡声,其出於情也信,然后其入拨人之心也厚。闻笑声,则鲜如也斯喜。闻歌谣,则蹈如也斯奋。听琴瑟之声,则如也斯叹。观《赉》、《武》,则齐如也斯作。观《韶》、《夏》,则勉如也斯俭。养思而动心,如也。其居次也旧,其反善复始也慎,其出入也顺,司其德也。郑、卫之乐,则非其听而从之也。凡古乐龙心,益乐龙指,皆教其人者也。《赉》、《武》乐取;《韶》、《夏》乐情。(第22、23、24、25、26、27、28简)[6]

  人生的目的,在这里已经再也不限於修、齐、治、平了,而是具有“反善复始”的深刻意义。从上文的论述中,我们也可以知道,“性”,在《性自命出》中,是一个本原性的概念,这篇文章的灵魂就在于“性”与“情”的天赋本原。此所谓“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。”因此,这里的“反善复始”,就是对性情的归依、对天道的体认、对天命的复观。也就是说,这里的“善”,就是孟子的“此善不与恶对”的“善”;这里的“始”,就是《易·乾》“大哉乾元,万物资始,乃统天”的“始”,就是超越了善恶的、先验的心之本体,是对《性自命出》开头“性自命出,命自天降”的照应。一切以“性”为出发点,一切又以“性”为归依,这是《性自命出》的神髓。这是由《性自命出》的文章结构和布局所决定了的必然解读结果。

  “反善复始”的命题,可能受到了《易经》“原始反终”的影响;也可能受到了《老子》“归根复命”的启发;《礼记·礼器》的“反本修古”和《礼记·郊特牲》的“报本反始”似乎也与之具有某种联系。但是非常明显,这是一个高于《易经》、《老子》和《礼记》相关论述的哲学命题,具有深刻的本体论、认识论和人生论意义,而且,在漫长的中国哲学史上产生了深刻的影响。笔者认真玩味、体悟《性自命出》全文,力求贯通,得其精要。窃以为,这个命题的哲学依据是作者倡导的“人道”:

  道者,群物之道。凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。(第14、15简)

  爱类七,唯性爱为近仁。智类五,唯义道为近忠。恶类三,唯恶不仁为近义。所为道者四,唯人道为可道也。(第40、41、42简)

  这个命题的哲学基础是“凡人情为可悦也”:

  虽能其事,不能其心,不贵。求其心有为也,弗得之矣。人之不能以为也,可知也。其过十举,其心必在焉,察其见者,情安失哉?(第37、38简)

  凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。(第50、51简)

  “反善复始”,是人的主体性追求的目标,也是人性的终极归依,更是人的认知才能赖以奋进、发展、提高、飞跃的动力。郭齐勇师指出:儒家的复性、复初“是一种反省式的直觉,唤醒灵明的本心、本性,体认天道。这是一种生命的智慧,生命的辩证法,是本体理境的追求。”[7] 因此,反善复始的人学意义就至为深刻了。因为它依托于《易经》、《易传》“与天地准”,体认天道,以主体反省式的直觉、去追寻生命的本体,去呼唤心灵的照应,以求达到我与天的和谐统一,身与心的和谐统一,心与志的和谐统一。在《性自命出》的构思中,笔者以为,这种追寻是以“习性”(“习也者,有以习其性也”)为最基本、最主要的手段,并通过以下三方面的路径来实现的:第一,调整自我与“物”的关系:人性“待物而后作,待阅而后行,待习而后定。”只有固定了心志的人,才有可能处世不惊,“凡见者之谓物,快于己者之谓悦。”(第12简)作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义:对“我”来说,看得见的就是“物”(存在),看不见的就不是“物”(不存在)。万事万物的存有取决于我的主体意向,由于我在“习性”的过程中“生德於中”,心含万物,就可以达到“独处而乐,”“修身近至仁”的至高境界,因此,我就不会为外物所惑,做到“心有定志”。《性自命出》有关认识论的思想显示了卓越的超前性格,应该引起我们高度的注意。第二,“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。”因此,作者把“性”在各个道德实践层面上的磨砺看得十分重要(这方面的引文已经见诸上文)。道德践履只是手段,并不是目的,这是《性自命出》与《论语》最根本的区别。这当然是对《论语》的超越,因为它注重了“心”的差异性、可塑性、个体性和发展性。由于後天的经历不同,每一个个体都有了他所独具的“喜怒哀悲”之“性”,善恶真伪之“情”。当这种“性”“情”与肃穆、辽远的“天”“命”相摩荡的时候,主体性就必然在敬畏、自守之中,得到冶炼、超拔,“身以为主心”,内外和谐、天人和谐、心志和谐,达到至真至纯的境界。身与心、人与天、物与我的关系是《性子命出》自始至终予以了系统性关注的问题,但究其实质,它的出发点仍然还是在性情之上。第三,作者认为,审美体悟是人最真诚的表现,也是人最真实的存有方式。因此“游哀也,游乐也,游声(也),游心也。”(第33简)通过审美体悟,人可以达到道德教化无法达到的、也是任何其他教化途径都无法企及的、体认天道,天命的人生境界。惟其如此,《性自命出》把审美体悟与天命论、人生论结合起来,在中国美学史上也开辟出了一片新的天地。在这个理论天地里,作者把美学提升到了本体论的高度来予以论述,把归依性情、体认天道、复观天命与审美活动的过程结合起来,在艺术的境界之中去弘扬主体。这实在是一个了不起的拓展!

  根据“义也者,群善之也”和 “反善复始”两个命题(《性自命出》中至少有八次提到“善”字,而且基本上都与“性”的修、习有间接或直接的关系),我们可以断言,《性自命出》虽然没有全面论证“性善论”理论,但是,作者的理论倾向已经初见端倪。亦即,从学派归属上来看,《性自命出》应该属於思孟学派。“性自命出,命自天降”,“四海之内,其性一也。”但是,为什么很多人“心无定志”呢?关键是没有“习”。“习”什么?怎么“习”?“习”的结果又是什么?从上述三个方面我们已经予以了回答。实际上,这就是孟子“性善论”的道德践履的路径。有了这种学派的归属,我们对《性自命出》的思想就在更为深远、更为广阔的背景下,有了更为深刻的把握和理解。

  注释:

  [1] 杜维明:《一阳来复》,上海文艺出版社1997年版,第141页。

  [2] 有关“性”、“情”,按照孔子思想的逻辑应该还有更多的叙述,没有对子贡讲“性与天道”,并不等于不对别人,特别是不对颜回讲“性与天道”,但是,毕竟目前在我们能够确定的文献中还找不到更多的证据,尤其是,《性自命出》对人的“性”、“情”进行了淋漓尽致地描述,这在儒家哲学史上是前所未有的,因此值得我们充分肯定。

  [3] 本文中《性自命出》的引文均引自文物出版社1998年版《郭店楚墓竹简》。

  [4] 裘锡圭先生说,此处“而”字疑为误字。

  [5] 休谟:《人性论·论情感·论意志与直接情感》,商务印书馆1980年版,第453页。

  [6] 在1999年武汉大学郭店楚简国际大会上,有人提出“反善复始”脱胎于《论语·述而》“子与人歌而善,必使反之,而后和之”的句子。这是笔者不能同意的,原因有三:第一,虽然《性自命出》与《论语》确乎具有相同的儒家背景,但是,从思想内核上看,《性自命出》与《论语》并没有直接的联系,前者对后者的转进是巨大的,特别是在情感、性命的论述上,《性自命出》的论述,要深刻、条贯得多,《论语》完全没有这种语境;第二,《性自命出》虽然是一篇哲学文章,但是,它始终依托于天命的背景,始于兹,终于兹,这是我们理解《性自命出》的关键,如果我们连《性自命出》这一根本性的思想及其相关的整体结构都没有清醒的宏观把握,那么我们何以进行深入的研究呢?第三,从这段引文本身来说,是在谈论音乐的欣赏,以及音乐与德、与心的相互关系,完全没有讲唱歌。整个《性自命出》都只是讲音乐(通过欣赏)的养心,没有一个句子是讲唱歌的。所以,我们对《性自命出》的理解一定要建立在形而上的层面上,把它当成一篇哲学文章来读。对此,笔者著有《从“反古复始”到“反善复始”》一文专门对这一命题进行研究。窃以为,“反善复始”是一个深刻的哲学命题,从表述形式上来说,它受到了《易经》、《易传》“循环往复”、“反复其道,七日来复”的直接启发;从思想传承来说,它与孔子的“内省”、曾子的“自省”、子思的“反求诸身”和孟子的“反身而诚”,显然是同一条路径。但是,它是“天命论”、“复性论”和“性善论”的复合体,具有承先启后、继往开来的作用。从《性自命出》的整体结构来理解这一重要命题,我们得到的启发尤其明确。虽然作者一笔带过,并没有系统地、专门地予以论述,但是,从《性自命出》的天命论背景,我们完全可以窥测到这一哲学命题的自明性和深厚性。

  [7] 郭齐勇:《冯契对金岳霖本体论思想的转进》,武汉大学出版社《人文论丛》(1998年卷)第312-313页。

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